إرشاد الفحول - الجزء الأول

ارشاد الفحول إلى تحقيق الحق من علم الأصول

الإمام الشوكاني

الفصل الأول : في تعريف أصول الفقه وموضوعه وفائدته واستمداده

إعلم أن لهذا اللفظ اعتبارين :

أحدهما باعتبار الإضافة والآخر باعتبار العلمية .

أما الاعتبار الأول

فيحتاج إلى تعريف المضاف وهو الأصول والمضاف إليه وهو الفقه ، لأن تعريف المركب يتوقف على تعريف مفرداته ضرورة توقف معرفة الكل على معرفة أجزائه ، ويحتاج أيضاً إلى تعريف الإضافة لأنها بمنزلة الجزء الصوري . أما المضاف فالأصول جمع أصل ، وهو في اللغة ما ينبني عليه غيره ، وفي الاصطلاح يقال على الراجح والمستصحب والقاعدة الكلية والدليل والأوفق بالمقام الرابع ، وقد قيل إن النقل عن المعنى اللغوي هنا خلاف الأصل ولا ضرورة هنا تلجئ إليه ، لأن الانبناء العقلي كانبناء الحكم على دليله يندرج تحت مطلق الانبناء ، لأن يشمل الانبناء الحسي كانبناء الجدار على أساسه ، والانبناء العقلي كانبناء الحكم على دليله ، ولما كان مضافاً إلى الفقه هنا وهو معنى عقلي دل على أن المراد الانبناء العقلي . وأما المضاف إليه وهو الفقه فهو في اللغة الفهم ، وفي الاصطلاح العلم بالأحكام الشرعية عن أدلته التفصيلية بالاستدلال ، وقيل التصديق بأعمال المكلفين التي تقصد لا لاعتقاد . وقيل معرفة النفس مالها وما عليها عملاً ، وقيل اعتقاد الأحكام الشرعية الفرعية عن أدلتها التفصيلية ، وقيل هو جملة من العلوم يعلم باضطرار أنها من الدين . وقد اعترض على كل واحد من هذه التعريفات باعتراضات ، والأول أولاها إن حمل العلم فيه على ما يشمل الظن ، لأن غالب علم الفقه ظنون . وأما الإضافة فمعناها اختصاص المضاف بالمضاف إليه باعتبار مفهوم المضاف إليه فأصول الفقه ما تختص بالفقه من حيث كونه مبنياً عليه ومستنداً إليه ،

وأما الاعتبار الثاني :

فهو إدراك القواعد التي يتوصل بها إلى استنباط الأحكام الشرعية الفرعية عن أدلتها التفصيلية ، وقيل هو العلم بالقواعد الخ ، وقيل هو نفس القواعد الموصلة بذاتها إلى استنباط الأحكام الخ ، وقيل هو طرق الفقه وفيه أن ذكر الأدلة التفصيلية تصريح باللازم المفهوم ضمناً لأن المراد استنباط الأحكام تفصيلاً وهو لا يكون إلا عن أدلتها تفصيلاً ويزاد عليه على وجه التحقيق لإخراج علم الخلاف والجدل فإنهما وإن اشتملا على القواعد الموصلة إلى مسائل الفقه لكن لا على وجه التحقيق بل الغرض منه إلزام الخصم . ولما كان العلم مأخوذاً في أصول الفقه عند البعض حسن ههنا أن نذكر تعريف مطلق العلم وقد اختلفت الأنظار في ذلك اختلافاً كثيراً حتى قال جماعة منها الرازي بأن مطلق العلم ضروري فيتعذر تعريفه واستدلوا بما ليس فيه شيء من الدلالة ويكفي في دفع ما قالوه ما هو معلوم بالوجدان لكل عاقل أن العلم ينقسم إلى ضروري ومكتسب .

وقال قوم منهم الجويني إنه نظري ولكنه يعسر تحديده ولا طريق إلى معرفته إلى القسمة والمثال فيقال مثلاً الاعتقاد إما جازم أو غير جازم والجازم إما مطابق أو غير مطابق والمطابق إما ثابت أو غير ثابت فخرج من هذه القسمة اعتقاد جازم مطابق ثابت وهو العلم . وأجيب عن هذا بأن القسمة والمثال إن أفاد تمييزاً لماهية العلم عما عداها صلحاً للتعريف لها فلا يعسر وإن لم يفيدا تمييزاً لم يصلح بهما معرفة ماهية العلم . وقال الجمهور : إنه نظري فلا يعسر تحديده ثم ذكروا له حدوداً ، فمنهم من قال هو اعتقاد الشيء على ما هو به عن ضرورة أو دليل وفيه أن الاعتقاد المذكور يعم الجازم وغير الجازم وعلى تقدير تقييده بالجازم يخرج عنه العلم بالمستحيل فإنه ليس بشيء اتفاقاً ،

ومنهم من قال : هو معرفة المعلوم على ما هو به وفيه أنه يخرج عن ذلك علم الله عز وجل إذ لا يسمى معرفة ، ومنهم من قال : هو الذي يوجب كون من قام به عالماً أو يوجب لمن قام به اسم العالم وفيه أن يستلزم الدور لأخذ العالم في تعريف العلم ، ومنهم من قال : هو ما يصح ممن قام به اتقان الفعل وفيه أن في المعلومات ما لا يقدر العالم على إتقانه كالمستحيل ، ومنهم من قال : هو اعتقاد جازم مطابق وفيه أنه يخرج عنه التصورات وهي علم ، ومنهم من قال هو حصول صورة الشيء في العقل أو الصورة الحاصلة عند العقل وفيه أنه يتناول الظن والشك والوهم والجهل المركب وقد جعل بعضهم هذا حداً للعلم الأعم الشامل للأمور المذكورة وفيه أن إطلاق اسم العلم على الشك والوهم والجهل المركب يخالف مفهوم العلم لغة واصطلاحاً ، ومنهم من قال : هو حكم لا يحتمل طرفاه أي المحكوم عليه وبه نقيضه وفيه أنه يخرج عنه التصور وهو علم ، ومنهم من قال : هو صفة توجب تمييزاً لمحلها لا يحتمل النقيض بوجه وفيه أن العلوم المستندة إلى العادة تحتمل النقيض لإمكان خرق العادة بالقدرة الإلهية ، ومنهم من قال : هو صفة يتجلى به المدرك للمدرك وفيه أن الإدراك مجاز عن العلم فيلزم تعريف الشيء بنفسه مع كون المجاز مهجوراً في التعريفات ودعوى اشتهاره في المعنى الأعم الذي هو جنس الأخص غير مسلمة ، ومنهم من قال هو صفة يتجلى بها المذكور لمن قامت هي به . قال المحقق الشريف وهذا أحسن ما قيل في الكشف عن ماهية العلم لأن المذكور يتناول الموجود والمعدوم والممكن والمستحيل بلا خلاف ويتناول المفرد والمركب والكلي والجزئي . والتجلي هو الانكشاف التام فالمعنى أنه صفة ينكشف بها لمن قامت به ما من شأنه أن يذكر انكشافاً تاماً لا اشتباه فيه ، فيخرج عن الحد الظن والجهل المركب واعتقاد المقلد المصيب أيضاً ، لأنه في الحقيقة عقدة على القلب فليس فيه انكشاف تام وانشراح ينحل به العقدة انتهى . وفيه أنه يخرج عنه إدراك الحواس فإنه لا مدخلية للمذكور فيه إن أريد به الذكر اللساني كما هو الظاهر وإن أريد به ما يتناول الذكر بكسر الذال والذكر بضمها فأما أن يكون من الجمع بين معنى المشترك أو من الجمع بين الحقيقة والمجاز وكلاهما مهجور في التعريفات هذا جملة ما قيل في تعريف العلم وقد عرفت ما ورد على كل واحد منها . والأولى عندي أن يقال في تحديده هو صفة ينكشف بها المطلوب التعريف للشيء قد يكون حقيقياً وقد يكون إسمياً فالحقيقي تعريف الماهيات الحقيقية والأسمى تعريف الماهيات الاعتبارية . وبيانه أن ما يتعلقه الواضع ليضع بإزائه إسماً إما أن يكون له ماهية حقيقية أو لا وعلى الأول إما أن يكون متعلقة نفس حقيقة ذلك الشيء أو وجوهاً واعتبارات منه فتعريف الماهية الحقيقية بمسمى الإسم من حيث إنها ماهية حقيقية تعريف حقيقي يفيد تصور الماهية في الذهن بالذاتيات كلها أو بعضها أو بالعرضيات أو بالمركبات منهما وتعريف مفهوم الإسم وما تعلقه الواضع فوضع الإسم بإزائه تعريف إسمي يفيد تبيين ما وضع الإسم بإزائه بلفظ أشهر فتعريف المعدومات لا يكون إلا إسمياً إذ لا حقائق لها ، بل لها مفهومات فقط وتعريف الموجودات قد يكون إسمياً ، وقد لا يكون حقيقياً إذ لها مفهومات وحقائق والشرط في كل واحد منهما الإطراد والانعكاس فالإطراد هو أنه كلما وجد الحد وجد المحدود فلا يدخل فيه شيء ليس من أفراد المحدود فهو بمعنى طرد الأغيار فيكون مانعاً ، والانعكاس هو أنه كلما وجد المحدود وجد الحد فلا يخرج عنه شيء من أفراده فهو بمعنى جمع الأفراد فيكون جامعاً . ثم العلم بالضرورة ينقسم إلى ضروري ونظري : فالضروري ما لا يحتاج في تحصيله إلى نظر والنظري ما يحتاج إليه ، والنظر هو الفكر المطلوب به علم أو ظن وقيل هو ملاحظة المعقول لتحصيل المجهول وقيل هو حركة النفس من المطالب التصورية أو التصديقية طالبة للمبادئ وهي المعلومات التصورية أو التصديقية باستعراض صورها صورة صورة . وكل واحد من الضروري والنظري ينقسم إلى قسمين تصور وتصديق والكلام فيهما مبسوط في علم المنطلق . والدليل ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه إلى مطلوب خبري ، وقيل ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه إلى العلم بالغير ، وقيل ما يلزم من العلم به العلم بشيء آخر وقيل هو ترتيب أمور معلومة للتأدي إلى مجهول والأمارة هي التي يمكن أن يتوصل بصحيح النظر فيها إلى الظن والظن تجويز راجح والوهم تجويز مرجوح والشك تردد الذهن بين الطرفين فالظن فيه حكم لحصول الراجحية ولا يقدح فيه احتماله للنقيض المرجوح والوهم لا حكم فيه لاستحالة الحكم بالنقيضين لأن النقيض الذي هو متعلق الظن قد حكم به فلو حكم بنقيضه المرجوح وهو متعلق الوهم لزم الحكم بهما جميعاً والشك لا حكم فيه بواحد من الطرفين لتساوي الوقوع واللاوقوع في نظر العقل فلو حكم بواحد منهما لزم الترجيح بلا مرجح ولو حكم بهما جميعاً لزم الحكم بالنقيضين . والاعتقاد في الاصطلاح هو المعنى الموجب لمن اختص به كونه جازماً بصورة مجردة أو بثبوت أمر أو نفيه ، وقيل هو الجزم بالشيء من دون سكون نفس ويقال على التصديق سواء كان جازماً أو غير جازم مطابقاً أو غير مطابق ثابتاً أو غير ثابت فيندرج تحته الجهل المركب لأنه حكم غير مطابق والتقليد لأنه جزم بثبوت أمر أو نفيه لمجرد قول الغير ،

وأما الجهل البسيط فهو مقابل للعلم والاعتقاد مقابلة العدم للملكة لأنه عدم العلم والاعتقاد عما من شأنه أن يكون عالماً أو معتقداً .

وأما موضوع علم أصول الفقه : فاعلم أن موضوع العلم ما يبحث فيه من أعراضه الذاتية ، والمراد بالعرض هنا المحمول على الشيء الخارج عنه ، وإنما يقال له العرض الذاتي لأنه يلحق الشيء لذاته كالإدراك للإنسان أو بواسطة أمر يساويه كالضحك للإنسان بواسطة تعجبه أو بواسطة أمر أعم منه داخل فيه كالتحرك للإنسان بواسطة كونه حيواناً .

والمراد بالبحث عن الأعراض الذاتية جملها على موضع العلم كقولنا الكتاب يثبت به الحكم أو على أنواعه كقولنا الأمر يفيد الوجوب أو على أعراضه الذاتية كقولنا النص يدل على مدلوله دلالة قطعية أو على أنواع أعراضه الذاتية كقولنا العام الذي خص منه البعض يدل على بقية أفراده دلالة ظنية وجميع مباحث أصول الفقه راجعة إلى إثبات أعراض ذاتية للأدلة والأحكام من حيث إثبات الأدلة للأحكام وثبوت الأحكام بالأدلة بمعنى أن جميع مسائل هذا الفن هو الإثبات والثبوت . وقيل موضوع علم أصول الفقه هو الدليل السمعي الكلي فقط من حيث أنه يوصل العلم بأحواله إلى قدرة إثبات الأحكام لأفعال المكلفين أخذاً من شخصياته ، والمراد بالأحوال ما يرجع إلى الإثبات وهو ذاتي للدليل والأول أولى .

وأما فائدة هذا العلم فهي العلم بأحكام الله أو الظن بها .

ولما كانت هذه الغاية بهذه المنزلة من الشرف كان علم طالبه بها ووقوفه عليها مقتضياً لمزيد عنايته به وتوفر رغبته فيه لأنها سبب الفوز بسعادة الدارين .

وأما استمداده فمن ثلاثة أشياء :

الأول :علم الكلام لتوقف الأدلة الشرعية على معرفة الباري سبحانه وصدق المبلغ وهما مبنيان فيه مقررة أدلتهما من مباحثه .

الثاني : اللغة العربية لأن فهم الكتاب والسنة والاستدلال بهما متوقفان عليها إذ هما عربيان .

الثالث : الأحكام الشرعية من حيث تصورها لأن المقصود إثباتها أو نفيها كقولنا الأمر للوجوب والنهي للتحريم والصلاة واجبة والربا حرام ووجه ذكرنا لما اشتمل عليه هذا الفضل أن يوجب زيادة بصيرة لطالب هذا العلم كما لا يخفى على ذي فهم .ن إسحاق : غادر ، ورجحها الحافظ ، ويؤيد ذلك ما في مغازي الواقدي انه قتل رجلا غدرا . وفيها أيضا انه أراد أن يبيت المسلمين بالحديبية ، فخرج من خمسين رجلا ، فأخذهم محمد بن مسلمة ، وهو على الحرس ، فانفلت منهم مكرز ، فكأنه ﷺ أشار إلى ذلك. ( قوله: إذ جاء سيهل بن عمرو ) في رواية ابن إسحاق: فدعت قريش سهيل بن عمرو ، فقالت: اذهب إلى هذا الرجل فصالحة. ( قوله : فاخبرني أيوب عن عكرمة ) الخ قال الحافظ: هذا مرسل لم اقف على من وصله بذكر ابن عباس فيه ، لكن له شاهد موصول عنه عند ابن أبي شيبة من حديث سلمة بن الأكوع قال : بعثت قريش سهيل بن عمرو ، وحويطب بن عبد العزى إلى النبي ﷺ ليصالحوا ، فلما رأى النبي ﷺ سهيلا قال : لقد سهل لكم من أمركم . و للطبراني نحوه من حديث عبد الله بن السائب .

( قوله : فدعا النبي ﷺ الكاتب ) هو علي بن أبي طالب رضي الله عنه ، كما بينه إسحاق بن راهوايه في مسنده في هذا الوجه عن الزهري ، وذكره البخاري أيضا في الصلح من حديث البراء . واخرج عمر بن شبة من طريق عمرو بن سهيل بن عمرو عن أبيه انه قال : الكتاب عندنا كاتبه محمد بن مسلمة . قال الحافظ : ويجمع ان اصل كتاب الصلح بخط علي رضي الله عنه كما هو في الصحيح ، ونسخ محمد بن مسلمة لسهيل بن عمرو مثله . ( قوله : هذا ما قاضى ) بوزن فاعل من قضيت الشيء فصلت الحكم فيه . ( قوله : ضغطة ) بضم الضاد وسكون الغين المعجمتين ثم طاء مهملة أي قهرا . وفي رواية ابن إسحاق أنها دخلت علينا عنوة . (قوله : فقال المسلمون) الخ قد تقدم بيان القائل في أول الباب .

( قوله : أبو جندل ) بالجيم والنون بوزن جعفر ، وكان اسمه العاصي ، فتركه لما اسلم، وكان محبوسا بمكة ممنوعا من الهجرة ، وعذب بسبب الإسلام ، وكان سهيل أوثقه وسجنه حين اسلم ، فخرج من السجن ، وتنكب الطريق ، وركب الجبال حتى هبط على المسلمين ، ففرح به المسلمون وتلقوه. ( قوله : يرسف ) بفتح أوله وبضم المهملة بعدها فاء أي يمشي مشيا بطيئا بسبب القيد . ( قوله : إنا لم نقض الكتاب ) أي لم نفرغ من كتابته . ( قوله : فاجزه لي ) بالزاي بصيغة فعل الأمر من الإجازة أي امضي فغلي فيه ، فلا أرده إليك ، واستثنيه من القضية . ووقع عند الحميدي في الجمع بالراء ، ورجح ابن الجوزي الزاي . وفيه ان الاعتبار في العقود بالقول ، ولو تاخرت الكتابة والاشهاد ، ولاجل ذلك امضى النبي ﷺ لسهيل الأمر في رد أنه إليه، وكان النبي ﷺ تلطف معه لقوله: لم نقض الكتاب بعد ، رجاء أن يجيبه . ( قوله : قال مكرز: بلى قد أجزناه ) هذه رواية الكشميهني . ورواية الأكثر من رواة البخاري : بل بالاضراب. وقد استشكل ما وقع من مكرز من الإجازة لأنه خلاف ما وصفه ﷺ به من الفجور . وأجيب أن الفجور حقيقة ، ولا يستلزم أن يقع من شيء من البر نادرا، أو قال ذلك نفاقا وفي باطنه خلافه ، ولم يذكر في هذا الحديث ما أجاب به سهيل على مكرز لما قال ذلك . وكان معهما حويطب بن عبد العزى . لكن ذكر في روايته ما يدل على أن إجازة مكرز لم تكن في أن لا يرده إلى سهيل ، بل في تأمينه من التعذيب ونحو ذلك . وان مكرز وحويطبا أخذا أبا جندل ، فادخلاه فسطاسا ، وكفا أباه عنه . وفي مغازي ابن عائد نحو ذلك كله ، ولفظه : ( فقال مكرز بن حفص : وكان ممن اقبل مع سهيل بن عمرو في التماس الصلح : أنا له جار، واخذ بيده فأدخله فسطاسا ) قال الحافظ : وهذا لو ثبت لكان أقوى من الاحتمالات الأولى ، فانه لم يجزه بان يقره عند المسلمين ، بل ليكف العذاب عنه ليرجع إلى طواعية أبيه ، فما خرج بذلك عن الفجور . لكن يعكر عليه ما في رواية الصحيح السابقة بلفظ : فقال مكرز : قد أجرناه لك ، يخاطب النبي ﷺ بذلك.

( قوله : فقال أبو جندل : أي معشر المسلمين ) الخ زاد ابن إسحاق : فقال رسول الله ﷺ : يا أبا جندل اصبر واحتسب ، فإنا لا نغدر ، وان الله جاعل لك فرجا ومخرجا . قال الخطابي : تأول العلماء ما وقع في قصة أبي جندل على وجهين : أحدهما أن الله تعالى قد أباح التقية للمسلم إذا خاف الهلاك ، ورخص له أن يتكلم بالكفر مع إضمار الإيمان ، إن لم تمكنه التورية . فلم يكن رده إليهم إسلاما لأبي جندل إلى الهلاك مع وجود السبيل إلي الخلاص من الموت بالتقية . والوجه الثاني انه إنما رده إلى أبيه، والغالب أن أباه لا يبلغ به إلى الهلاك ، وان عذبه ، او سجنه ، فله مندوحة بالتقية أيضا. وأما ما يخاف عليه من الفتنة فان ذلك امتحان من الله يبتلي به صبر عباده المؤمنين .

وقد اختلف العلماء هل يجوز الصلح مع المشركين على أن يرد إليهم من جاء مسلما من عندهم إلى بلاد المسلمين أم لا ؟

فقيل : نعم على ما دلت عليه قصة أبي جندل وأبي بصير، وقيل: لا، وان الذي وقع في القصة منسوخ ، وان ناسخه حديث : ( أنا بريء من كل مسلم بين مشركين ) وقد تقدم ، وهو قول الحنفية . وعند الشافعية يفصل بين العاقل وبين المجنون والصبي فلا يردان . وقال بعض الشافعية : ضابط جواز الرد ان يكون المسلم بحيث لا تجب عليه الهجرة من دار الحرب .

( قوله : الست نبي الله حقا قال : بلى ) زاد الواقدي من حديث أبي سعيد : قال : قال عمر : لقد داخلني أمر عظيم ، وراجعت النبي ﷺ مراجعة ما راجعته مثلها قط . (قوله: فلم نعط الدنية ؟ ) بفتح المهملة وكسر النون وتشديد التحتية . ( قوله: إن ليس كنت حدثتنا ) الخ في رواية ابن أساق : كان الصحابة لا يشكون في الفتح لرؤيا رآها رسول الله ﷺ ، فلما رأوا الصلح ، داخلهم من ذلك أمر عظيم حتى كادوا يهلكون . وعند الواقدي أن النبي ﷺ كان رأى في منامه قبل أن يعتمر انه دخل هو وأصحابه البيت ، فلما راوا تأخير ذلك شق عليهم . قال في الفتح: ويستفاد من هذا الفصل جواز البحث في العلم حتى يظهر المعنى ، وان الكلام على عمومه وإطلاقه حتى تظهر إرادة التخصيص والتقييد ، وان من حلف على فعل شيء ولم يذكر مدة معينة لم يحنث حتى تنقضي أيام حياته .

( قوله : فأتيت أبا بكر ) الخ لم يذكر عمر انه راجع أحدا في ذلك غير أبي بكر لما له عنده من الجلالة . وفي جواب أبي بكر عليه بمثل ما أجاب النبي ﷺ دليل على سعة علمه وجودة عرفانه بأحوال رسول الله ﷺ. ( قوله : فاستمسك بغرزه ) بفتح الغين المعجمة وسكون الراء بعده زاي . قال المصنف : هو للإبل بمنزلة الركاب للفرس . والمراد التمسك بأمره ، وترك المخالفة له ، كالذي يمسك بركاب الفارس، فلا يفارقه . ( قوله : قال عمر : فعلت لذلك أعمالا) القائل هو الزهري كما في البخاري ، وهو منقطع ، لان الزهري لم يدرك عمر . قال بعض الشراح : المراد بقوله أعمالا أي من الذهاب والمجيء ، والسؤال والجواب ، ولم يكن ذلك شكا من عمر، بل طلبا لكشف ما خفي عليه ، وحث على إذلال الكفار بما عرف من قوته في نصرة الدين .

قال في الفتح : وتفسير الأعمال بما ذكر مردود، بل المراد به الأعمال الصالحة لتكفر عنه ما مضى من التوقف في الامتثال ابتداء . وقد ورد عن عمر التصريح بمراده . ففي رواية ابن إسحاق : وكان عمر يقول : ما زلت أتصدق وأصوم واصلي واعتق من الذي صنعت يومئذ مخافة كلامي الذي تكلمت به . وعند الواقدي من حديث ابن عباس قال عمر: لقد أعتقت بسبب ذلك رقابا وصمت دهرا . قال السهيلي : هذا الشك الذي حصل لعمر هو ما لا يستمر صاحبه عليه ، وإنما هو من باب الوسوسة . قال الحافظ : والذي يظهر انه توقف منه ليقف على الحكمة ، وتنكشف عنه الشبهة . ونظيره قصته في الصلاة على عبد الله بن أبي ، وإن كان في الأولى لم يطابق اجتهاد الحكم بخلاف الثانية ، وهي هذه القصة . وإنما عمل الأعمال المذكورة لهذه . وإلا فجميع ما صدر منه كان معذورا فيه ، بل هو فيه مأجور لأنه مجتهد فيه .

( قوله : فلما فرغ من قضية الكتاب ) زاد ابن إسحاق : فلما فرغ من قضية الكتاب اشهد جماعة على الصلح ، رجال من المسلمين ، ورجال من المشركين ، منهم علي وأبو بكر وعبد الرحمن بن عوف وسعد بن أبي وقاص ومحمد بن مسلمة وعبد الله بن سهيل بن عمرو ومكرز بن حفص ، وهو مشرك . ( قوله : فوالله ما قام منهم أحد ) قيل : كأنهم توقفوا لاحتمال ان يكون الأمر بذلك للندب او لرجاء نزول الوحي بإبطال الصلح المذكور ، أو أن يخصصه بالإذن بدخولهم مكة ذلك العام لإتمام نسكهم ، وسوغ لهم ذلك لأنه كان زمن وقوع النسخ . ويحتمل أن يكون أهميتهم صورة لحال ، فاستغرقوا في الفكر لما لحقهم من الذل عند أنفسهم ، مع ظهور قوتهم واقتدارهم في اعتقادهم على بلوغ غرضهم ، وقضاء نسكهم بالقهر والغلبة . أو أخروا الامتثال لاعتقادهم أن الأمر المطلق لا يقتضي الفور . قال الحافظ : ويحتمل مجموع هذه الامور لمجموعهم . ( قوله : فذكر لها ما لقي من الناس ) فيه دليل على فضل المشورة وان الفعل إذا انضم إلى القول كان ابلغ من القول المجرد . وليس فيه أن الفعل مطلقا ابلغ من القول . نعم فيه إن الاقتداء بالأفعال أكثر منه بالأقوال ، وهذا معلوم مشاهد . وفيه دليل على فضل أم سلمة ووفور عقلها ، حتى قال أمام الحرمين : لا نعلم امرأة أشارت برأي فأصابت إلا أم سلمة . وتعقب بإشارة بنت شعيب على أبيها في أمر موسى . ونظير هذه ما وقع في غزوة الفتح فان النبي ﷺ أمرهم بالفطر في رمضان . فلما استمروا على الامتناع تناول القدح فشرب ، فلما رأوه يشرب شربوا .

( قوله : نحر بدنه ) زاد ابن إسحاق عن ابن عباس انه كانت سبعين بدنة ، كان فيها جمل لأبي جهل في رأسه برة من فضة ليغيظ به المشركين ، وكان غنمه منه في غزوة بدر . ( قوله : ودعا حالقه ) قال ابن إسحاق : بلغني ان الذي حلقه في ذلك اليوم هو خراش بمعجمتين ابن امية بن الفضل الخزاعي . ( قوله : فجاءه أبو نصير ) بفتح الموحدة وكسر المهملة . اسمه عتبة ، بضم المهملة وسكون الفوقية ، ابن أسيد بفتح الهمزة وكسر المهملة ، ابن جارية بالجيم ، الثقفي ، حليف بني زهرة . كذا قال ابن إسحاق ، وبهذا يعرف أن قوله في حديث الباب : رجل من قريش أي بالحلف ، لان بني زهرة من قريش. ( قوله : فأرسلوا في طلبه رجلين ) سماهما ابن سعد في الطبقات خنيس ، بمعجمة ونون وأخره مهملة مصغرا، ابن جابر ، ومولى له يقال له كوير. وفي رواية للبخاري أن الأخنس بن شريق هو الذي أيرسل في طلبه. زاد بن إسحاق: فكتب الاخنس بن شريق ، والازهر بن عبد عوف إلى رسول الله ﷺ كتابا ، وبعثا به مع مولى لهما ، ورجل من بني عامر استأجراه انتهى . قال الحافظ : والاخنس من ثقيف رهط أبي بصير ، أزهر من بني زهرة حلفاء أبي بصير ، فلكل منهما المطالبة برده . ويستفاد منه أن المطالبة بالرد تختص بمن كان من عشيرة المطلوب بالأصالة، أو الحلف. وقيل: إن اسم أحد الرجلين مرثد بن حمران . زاد الواقدي : فقدما بعد أبي بصير بثلاثة أيام.

(قوله: فقال أبو بصير لأحد الرجلين) في رواية ابن إسحاق للعامريري، وفي رواية ابن سعد: الخنيس بن جابر. (قوله: فاستله الآخر) أي صاحب السيف أخرجه من غمده. (قوله: حتى برد) بفتح الموحدة. والراء أي خمدت حواسه، وهو كناية عن الموت، لأن الميت تسكن حركته.وأصل البرد السكون. قال الخطابي: وفي رواية ابن إسحاق: فعلاه حتى قتله. (قوله: وفر الآخر) في رواية ابن إسحاق : وخرج المولى يشتد أي هربا. (قوله: ذعرا) بضم المعجمة وسكون المهملة أي خوفا. (قوله: قتل صاحبي) بضم القاف. وفي هذا دليل على أنه يجوز للمسلم الذي يجيء من دار الحرب في زمن الهدنة قتل من جاء في طلب زده إذا شرط لهم ذلك، لأن النبي ﷺ لم ينكر على أبي بصير قتله للعامري، ولا أمر فيه بقود ولا دية .

(قوله: ويل أمه) بضم اللام ووصل الهمزة وكسر الميم المشددة، وهي كلمة ذم تقولها العرب في المدح، ولا يقصدون معنى ما فيها من الذم، لأن الويل الهلاك، فهو كقولهم: لأمه الويل، ولا يقصدون. والويل يطلق على العذاب والحرب والزجر، وقد تقدم شيء من ذلك في الحج في قوله للأعرابي: ويلك. وقال الفراء : أصله وي فلان أي لفلان، أي حزن له، فكثر الاستعمال ، فألحقوا بها اللام فصارت كأنها منها، وأعربوها. وتبعه ابن مالك ، إلا أنه قال تبعا للخيل: إن وي كلمة تعجب، وهي من أسماء الأفعال، واللام بعدها مكسورة، ويجوز ضمها إتباعا للهمزة، وحذفت الهمزة تخفيقا. (قوله: مسعر حرب) بكسر الميم وسكون السين المهملة وفتح العين المهملة أيضا، وبالنصب على التمييز، وأصله من مسعر حرب أي بسعرها. قال الخطابي يصفه بالإقدام في الحرب والتسعير لنارها.

(قوله: لو كان له أحد) أي يناصره ويعاضده ويعاضده. (قوله: سيف البحر) بكسر المهملة وسكون التحتانية بعدها فاء، أي ساحله. (قوله: عصابة) أي جماعة، ولا واحد لها من لفظها، وهي تطلق على الأربعين فما دونها. وفي رواية ابن إسحاق أنهم بغلو نحو السبعين نفسا. وزعم السهيلي أنهم بلغوا ثلثمائة رجل. (قوله: فأرسل النبي ﷺ إليهم) في رواية موسى بن عقبة عن الزهري : فكتب رسول الله ﷺ إلى أبي بصير، فقدم كتابه، وأبو بصير يموت، فمات وكتاب رسول الله ﷺ في يده، فدفنه أبو جندل مكانه، وجعل عند قبره مسجدا. وفي الحديث دليل على أن من فعل مثل فعل أبي بصير لم يكن عليه قود ولا دية. وقد وقع عند ابن إسحاق أن سهيل بن عمرو لما بلغه قتل العامري طالب بديته، لنه من رهطه، فقال له أبو سفيان: ليس على محمد مطالبة بذلك، لأنه وفي بما عليه، وأسلمه لرسولكم، ولم يقتله بأمره، ولا على آل أبي بصير أيضا شيء، لأنه ليس على دينهم.

(قوله: فأنزل الله تعالى: وهو الذي كف أيديهم عنكم) ظاهره أنها نزلت في شأن أبي بصير، والمشهور في سبب نزولها ما أخرجه مسلم من حديث سلمة بن الأكوع، ومن حديث أنس بن مالك وأخرجه أحمد والنسائي من حديث عبد الله بن مغفل بإسناد صحيح أنها نزلت بسبب القوم الذين أرادوا من قريش أن يأخذوا من المسلمين غرة، فظفروا بهم، وعفا عنهم النبي ﷺ، فنزلت الآية. كما تقدم قيل في نزولها غير ذلك. (قول: على وضع الحرب عشر سنين) هذا هو المعتمد عليه كما ذكره ابن إسحاق في المغازي، وجزم به ابن سعد، وأخرجه الحاكم من حديث علي. ووقع في مغازي ابن عائذ في حديث ابن عباس وغيره أنه كان سنتين. وكذا وقع عند موسى بن عقبة. ويجمع بأن العشر السنين هي المدة التي أمر الصلح فيها حتى وقع نقضه على يد قريش. وأما ما وقع في كامل ابن عدي و مستدرك الحاكم في ا لأوسط للطبراني من حديث ابن عمر أن مدة الصلح كانت أربع سنين، فهو مع ضعف إسناده منكر مخالف للصحيح. وقد اختلف العلماء في المدة التي تجوز المهادنة فيها مع المشركين، فقل: لا تجاوز عشر سنين على ما في هذا الحديث، وهو قول الجمهور. وقيل: تجوز الزيادة. وقيل: لا تجاوز أبرع سنين. وقيل : ثلاثة. وقيل : سنتين. والأول هو الراجح.

(قوله: عيبة مكفوفة) أي أمرا مطويا في صدور سليمة، وهو إشارة إلى ترك المؤاخذة بما تقدم بينهم من أسباب الحرب وغيرها، والمحافظة على العهد الذي وقع بينهم. (قوله: وإنه لا إغلال ولا إسلال) أي لا سرقة ولا خيانة. يقال: أغل الرجل أي خان. أما في الغنيمة فيقال: غل بغير ألف. والإسلال من السلة وهي السرقة، وقيل من سل اليوف، والإغلال من لبس الدروع، ووهاه أبو عبيد. والمراد أن يأمن الناس بعضهم من بعض في نفوسهم وأموالهم سرا وجهراً. (قوله: وامتعضوا منه) بعين مهملة وضاد معجمة أي أنفوا، وشق عليهم. قال الخليل: معض بكسر المهملة والضاد المعجمة من الشيء، وامتعض توجع منه. وقال ابن القطاع: شق عليه، وأنف منه. ووقع من الرواة اختلاف في ضبط هذه اللفظة، فالجمهور على ما هنا، والأصيلي والهمداني بظاء مشالة، وعند القابسي امعظوا بتشديد الميم. وعند النسفي انغضوا بنون وغين معجمة وضاد معجمة غير مشالة. قال عياض : وكلها تغييرات حتى وقع عند بعضهم انفضوا بفاء وتشديد، وبعضهم أغيظوا من الغيظ.

(قوله: وهي عاتق ) أي شابة. (قوله: فامتحنوهن) الآية أي اختبروهن فيما يتعلق بالإيمان باعتبار ما يرجع إلى ظاهر الحال، دون الاطلاع على ما في القلوب، وإلى ذلك أشار بقوله تعالى: الله أعلم بإيمانهن وأخرج الطبري عن ابن عباس قال: كان امتحانهن أن يشهدن أن لا إله إلا الله وأن محمداً رسول الله. وأخرج الطبري أيضا والبزار عن ابن عباس أيضا كان يمتحنهن والله ما خرجن من بغض زوج، والله ما خرجن رغبة عن أرض إلى أرض، والله ما خرجن التماس دنيا. (قوله: قال عروة أخبرتني عائشة) هو متصل كمال في مواضع في البخاري. (قوله: لما أنزل الله أن يردوا إلى المشركين ما أنفقوا) يعني قوله تعالى: واسألوا ما أنفقتم وليسألوا ما أنفقوا . (قوله: قريبة) بالقاف والموحدة، مصغر في أكثر نسخ البخاري ، وضبطها الدمياطي بفتح القاف، وتبعه الذهبي، وكذا الكشميهني . وفي القاموس : بالتصغير، وقد تفتح انتهى. وهي بنت أبي أمية بن المغيرة بن عبد الله بن عمر بن مخزوم، وهي أخت أم سلمة زوج النبي ﷺ.

(قوله: فلما أبى الكفار أن يقروا) الخ أي أبوا أن يعلموا بالحكم المذكور في الآية. وقد روى البخاري في النكاح عن مجاهد في قوله تعالى: واسألوا ما أنفقتم، وليسألوا ما أنفقوا قال: من ذهب من أزواج المسلمين إلى الكفار فليعطهم الكفار صدقاتهن، وليمسكوهن، ومن ذهب من أزواج الكفار إلى أصحاب محمد، فكذلك. هذا كله في الصلح بين النبي ﷺ وبين قريش. وروى البخاري أيضا عن الزهري في كتاب الشروط قال: بلغنا أن الكفار لما أبوا أن يقروا بما أنفق المسلمون مسلمة لم يردها المسلمون إلى زوجها المشرك، بل يعطونه ما أنفق عليها من صداق ونحوه،وكذا يعكسه، فامتثل المسلمون ذلك، وأعطوهم، وأبى المشركون أن يمتثلوا ذلك، فحبسوا من جاءت إليهم مشركة، ولم يعطوا زوجها المسلم ما أنفق عليها، فلهذا نزلت: وإن فاتكم شيء من أزواجكم إلى الكفار فعاقبتم أي أصبتم من صدقات المشركات عوض ما فات من صدقات المسلمات.

(قوله: وما يعلم أحد من المهاجرات) الخ هذا النفي لا يرده ظاهر ما دلت عليه الآية والقصة، لأن مضمون القصة أن بعض أزواج المسلمين ذهبت إلى زوجها الكافر فأبى أن يعطي زوجها المسلم ما أنفق عليها. فعلى تقدير أن تكون مسلمة فالنفي مخصوص بالمهاجرات. فيحتمل كون من وقع منها ذلك من غير المهاجرات كالأعرابيات مثلا. أو الحصر على عمومه، وتكون نزلت في المرأة المشركة إذا كانت تحت مسلم مثلا فهربت منه إلى الكفار. وأخرج ابن أبي حاتم عن الحسن في قوله تعالى: وإن فاتكم شيء من أزواجكم قال: نزلت في أم الحكم بنت أبي سفيان، ارتدت فتزوجها رجل ثقفي، ولم ترتد امرأة من قريش غيرها، ثم أسلمت مع ثقيف حين أسلموا، فإن ثبت هذا استثني من الحصر المذكور في الحديث، أو يجمع بأنها لم تكن هاجرت فيما قبل ذلك.

(قوله: الأحابيش) لم يتقدم في الحديث ذكر هذا اللفظ، ولكنه مذكور في غيره في بعض ألفاض ألفاظ هذه القصة أنه ﷺ بعث عينا من خزاعة، فتلقاه، فقال: إن قريشا قد جمعوا لك الأحابيش، وهم مقاتلوك وصادوك عن البيت، فقال النبي ﷺ: أشيروا علي، أترون أن أميل على ذراريهم، فإن يأتونا كان الله قد قطع جنبا من المشركين، وإلا تركناهم محروبين . فأشار إليه أبو بكر بترك ذلك، فقال: امضوا بالله. والأحابيش هم بنو الحرث بن عبد مناة بن كنانة، وبنو المصطلق من خزاعة، والقارة وهو ابن الهون بن خزيمة.

==============================

الفصل الثاني في الأحكام

وإنما قدمنا الكلام في الأحكام على الكلام في اللغات ، لأنه يتعلق بالأحكام مسائل من مهمات علم الكلام سنذكرها إن شاء الله تعالى ، وفيه أربعة أبحاث :

البحث الأول في الحكم .

الثاني في الحاكم .

الثالث في المحكوم به .

الرابع في المحكوم عليه .

أما البحث الأول : فاعلم أن الحكم هو الخطاب المتعلق بأفعال المكلفين بالاقتضاء أو التخيير أو الوضع فيتناول اقتضاء الوجود واقتضاء العدم إما مع الجزم أو مع جواز الترك ، فيدخل في هذا الواجب والمحظور والمندوب والمكروه وأما التخيير فهو الإباحة وأما الوضع فهو السبب والشرط والمانع فالأحكام التكليفية خمسة لأن الخطاب إما أن يكون جازماً أو لا يكون جازماً فإن كان جازماً ، فإما أن يكون طلب الفعل وهو لإيجاب أو طلب الترك وهو التحريم ، وإن كان غير جازم فالطرفان إما أن يكونا على السوية وهو الإباحة أو يترجح جانب الوجود وهو الندب أو يترجح جانب الترك وهو الكراهة فكانت الأحكام ثمانية : خمسة تكليفية وثلاثة وضعية وتسمية الخمسة تكليفية تغليب إذ لا تكليف في الإباحة بل ولا في الندب والكراهة التنزيهية عند الجمهور وسميت الثلاثة وضعية لأن الشارع وضعها علامات لأحكام تكليفية وجوداً وانتفاء . فالواجب في الاصطلاح ما يمدح فاعله ويذم تاركه على بعض الوجوه فلا يرد النقض بالواجب المخير وبالواجب على الكفاية فإنه لا يذم في الأول إذا تركه مع الآخر ولا يذم في الثاني إلا إذا لم يقم به غيره . وينقسم إلى معين ومخير ومضيق وموسع وعلى الأعيان وعلى الكفاية ويرادفه الفرض عند الجمهور وقيل الفرض ما كان دليله قطعياً والواجب ما كان دليله ظنياً والأول أولى . والمحظور ما يذم فاعله ويمدح تاركه ويقال له المحرم والمعصية والذنب والمزجور عنه والمتوعد عليه والقبيح . والمندوب ما يمدح فاعله ولا يذم تاركه ، وقيل هو الذي يكون فعله راجحاً في نظر الشرع ويقال له سنة إلا إذا داوم عليه الشارع كالوتر ورواتب الفرائض . والمكروه ما يمدح تاركه ولا يذم فاعله ويقال بالاشتراك على أمور ثلاثة على ما نهى عنه نهي تنزيه وهو الذي أشعر فاعله أن تركه خير من فعله وعلى ترك الأولى كترك صلاة الضحى وعلى المحظور المتقدم . والمباح ما لا يمدح على فعله ولا على تركه والمعنى أنه أعلم فاعله أنه لا ضرر عليه في فعله وتركه وقد يطلق على ما لا ضرر على فاعله وإن كان تركه محظوراً كما يقال « دم المرتد مباح » أي لا ضرر على من أراقه ويقال للمباح الحلال والجائز والمطلق . والسبب هو جعل وصف ظاهر منضبط مناطاً لوجود حكم أي يستلزم وجوده وجوده وبيانه أن الله سبحانه في الزاني مثلاً حكمين أحدهما تكليفي وهو وجوب الحد عليه والثاني وضعي وهو جعل الزنا سبباً لوجوب الحد لأن الزنا لا يوجب الحد بعينه وذاته بل بجعل الشرع . وينقسم السبب بالاستقراء إلى الوقتية كزوال الشمس لوجوب الصلاة والمعنوية كالاسكار للتحريك وكالملك للضمان والمعصية للعقوبة ، والشرط هو الحكم على الوصف بكونه شرطاً للحكم وحقيقة الشرط هو ما كان عدمه يستلزم عدم الحكم فهو وصف ظاهر منضبط يستلزم ذلك أو يستلزم عدم السبب لحكمة في عدمه تنافي حكمة الحكم أو السبب . وبيانه أن الحول شرط في وجوب الزكاة فعدمه يستلزم عدم وجوبها والقدرة على التسليم شرط في صحة البيع فعدمها يستلزم عدم صحته والاحصان شرط في سببية الزنا للرجم فعدمه يستلزم عدمها . والمانع هو وصف ظاهر منضبط يستلزم وجوده حكمة تستلزم عدم الحكم أو عدم السبب كوجود الأبوة فإنه يستلزم عدم ثبوت الاقتصاص للابن من الأب لأن كون الأب سبباً لوجود الابن يقتضي أن لا يصير الابن سبباً لعدمه . وفي هذا المثال الذي أطبق عليه جمهور أهل الأصول نظر لأن السبب المقتضي للقصاص هو فعله لا وجود الابن ولا عدمه ولا يصح أن يكون ذلك حكمة مانعة للقصاص ولكنه ورد الشرع بعدم ثبوت القصاص لفرع من أصل . والأولى أن يمثل لذلك بوجود النجاسة المجمع عليها في بدن المصلي أو ثوبه فإنه سبب لعدم صحة الصلاة عند من يجعل الطهارة شرطاً فههنا قد عدم شرط وهو الطهارة ووجد مانع وهو النجاسة لا عند من يجعلها واجبة فقط ، وأما المانع الذي يقتضي وجوده حكمة تخل بحكمة السبب فكالدين في الزكاة فإن حكمة السبب وهو الغنى مواساة الفقراء من فضل ماله ولم يدع الدين في المال فضلاً يواسي به هذا على قول من قال أن الدين مانع .

البحث الثاني في الحاكم : اعلم أنه لاخلاف في كون الحاكم الشرع بعد البعثة وبلوغ الدعوة وأما قبل ذلك ، فقالت الأشعرية لا يتعلق له سبحانه حكم بأفعال المكلفين فلا يحرم كفر ولا يجب إيمان وقالت المعتزلة إنه يتعلق له تعالى حكم بما أدرك العقل فيه صفة حسن أو قبح لذاته أو لصفته أو لوجوه واعتبارات على اختلاف بينهم في ذلك . قالوا والشرع كاشف عما أدركه العقل قبل وروده وقد اتفق الأشعرية والمعتزلة على أن العقل يدرك الحسن والقبح في شيئين الأول ملاءمة الغرض للطبع ومنافرته له فالموافق حسن عند العقل والمنافر قبيح عنده .

الثاني صفة الكمال والنقص فصفات الكمال حسنة عند العقل وصفات النقص قبيحة عنده . ومحل النزاع بينهم كما أطبق عليه جمهور المتأخرين وإن كان مخالفاً لما كان عند كثير من المتقدمين هو كون الفعل متعلق المدح والثواب والذم والعقاب آجلاً وعاجلاً فعند الأشعرية ومن وافقهم أن ذلك لا يثبت إلا بالشرع وعند المعتزلة ومن وافقهم أن ذلك ليس لكون الفعل واقعاً بإدراكه وقد لا يستقل ، أما الأول فالعقل يعلم بالضرورة حسن الصدق النافع وقبح الكذب الضار ويعلم نظراً حسن الصدق الضار وقبح الكذب النافع ، وأما الثاني فكحسن صوم آخر يوم من رمضان وقبح صوم الذي بعده فإن العقل لا طريق له إلى العلم بذلك لكن الشرع لما ورد علمنا الحسن والقبح فيها . وأجيب بأن دخول هذه القبائح في الوجود ، إما أن يكون على سبيل الاضطرار أو على سبيل الاتفاق ، وعلى التقديرين فالقول بالقبح باطل . بيان الأول أن فاعل القبيح ، إما أن يكون متمكناً من الترك أو لا يكون فإن لم يتمكن من الترك فقد ثبت الاضطرار وإن تمكن من الترك ، فإما يتوقف رجحان الفاعلية على التاركية على مرجح أو لا يتوقف إن لم يتوقف فاتفاقي لا اختياري لعدم الإرادة ، وإن توقف فذلك المرجح إما أن يكون من العبد أو من غيره أو لا منه ولا من غيره فالأول محال لأن الكلام فيه كما في الأول فيلزم التسلسل وهو محل ، والثاني يقال فيه أن عند حصول ذلك المرجح ، إما أن يجب قبول الأثر أو لا فإن وجب فقد ثبت الاضطرار لأن قبل وجود هذا المرجح كان الفعل ممتنع الوقوع وعند وجوده صار واجب الوقوع وليس وقوع هذا المرجح بالعبد ألبتة فلم يكن للعبد تمكن في شيء من الفعل والترك ولا معنى للاضطرار إلا ذلك وإن لم يجب حصول هذا المرجح لا يمتنع وجود الفعل تارة وعدمه أخرى فترجيح جانب الوجود على جانب العدم ، إما أن يتوقف على انضمام مرجح إليه أو لا يتوقف أن توقف لم يكن الحاصل قبل ذلك مرجحاً تاماً ، وقد فرضناه مرجحاً تاماً هذا خلف وإن لم يتوقف فلا ترجيح ألبتة وإلا لعاد القسم الأول وإن كان حصول ذلك المرجح لا من العبد ولا من غير العبد فحينئذ يكون واقعاً لا لمؤثر فيكون اتفاقياً . ورد هذا الجواب بأن القادر يرجح الفاعلية على التاركية من غير مرجح . وأجيب عن هذا الرد بأن ترجيح القادر إن كان له مفهوم زائد على كونه قادراً كان تسليماً لكون رجحان الفاعلية على التاركية لا يمكن إلا عند انضمام آخر إلى القادرية فيعود الكلام الأول وإن لم يكن له مفهوم زائد لم يكن لقولكم القادر يرجح أحد مقدورية على الآخر إلا مجرد أن صفة القادرية مستمرة في الأزمان كلها ثم إنه يوجد الأثر في بعض تلك الأزمنة دون بعض من غير أن يكون ذلك القادر قد رجحه وقصد إيقاعه ولا معنى للاتفاق إلا ذلك ولا يخفى ما في هذا الجواب من التعسف لاستلزامه نفي المرجح مطلقاً والعلم الضروري حاصل لكل عاقل بأن الظلم والكذب والجهل قبيحة عند العقل وأن العدل والصدق والعلم حسنة عنده لكن حاصل ما يدركه العقل من قبيح هذا القبح وحسن هذا الحسن هو أن فاعل الأول يستحق الذم وفاعل الثاني يستحق المدح ، وأما كون الأول متعلقاً للعقاب الأخروي والثاني متعلقاً للثواب الأخروي فلا . واحتج المثبتون للتحسين والتقبيح العقليين بأن الحسن والقبح لو لم يكونا معلومين قبل الشرع لاستحال أن يعلما عند وروده لأنهما إن لم يكونا معلومين قبله فعند وروده بهما يكون وارداً بما لا يعقله السامع ولا يتصوره وذلك محال فوجب أن يكونا معلومين قبل وروده . وأجيب بأن الموقوف على الشرع ليس تصور الحسن والقبح فإنا قبل الشرع نتصور ماهية ترتب العقاب والثواب والمدح والذم على الفعل ونتصور عدم هذا الترتب فتصور الحسن والقبح لا يتوقف على الشرع إنما المتوقف عليه هو التصديق فأين أحدهما من الآخر ؟ واحتج المثبتون أيضاً بأنه لو لم يكن الحكم بالحسن والقبح إلا بالشرع لحسن من الله كل شيء ولو منه كل شيء لحسن منه إظهار المعجزة على يد الكاذب ولو حسن منه ذلك لما أمكننا التمييز بين النبي والمنبئ وذلك يفضي إلى بطلان الشرائع . وأجيب بأن الاستدلال بالمعجز على الصدق مبني على أن الله إنما خلق ذلك المعجز للصدق وكل من صدقه الله فهو صادق وبأن العقل يمنع من خلق المعجز على يد الكاذب مطلقاً لأن خلقه عند الدعوى يوهم أن المقصود منه التصديق فلو كان المدعى كاذباً لكان ذلك إيهاماً لتصديق الكاذب وأنه قبيح والله لا يفعل القبيح واحتج المثبتون أيضاً بأنه لو حسن من الله كل شيء لما قبح منه الكذب وعلى هذا لا يبقى اعتماد على وعده ووعيده . وأجيب بأن هذا وارد عليهم لأن الكذب قد يحسن في مثل الدفع به عن قتل إنسان ظلماً وفي مثل من توعد غيره بأن يفعل به ما لا يجوز من أنواع الظلم ثم ترك ذلك فإنه هنا يحسن الكذب ويقبح الصدق ورد بأن الحكم قد يتخلف عن المقتضى المانع ولا اعتبار بالنادر على أنه يمكن أن يقع الدفع لمن أراد أن يفعل ما لا يحل بإيراد المعاريض فإن فيهما مندوحة عن الكذب . واحتج المثبتون أيضاً بأنه لو قيل للعاقل إن صدقت أعطيناك ديناراً وإن كذبت أعطيناك ديناراً فإنا نعلم بالضرورة أن العاقل يختار الصدق ولو لم يكن حسناً لما اختاره . وأجيب بأنه إنما يترجح الصدق على الكذب في هذه الصورة لأن أهل العلم اتفقوا على قبح الكذب وحسن الصدق لما أن نظام العالم لا يحصل إلا بذلك والإنسان لما نشأ على هذا الاعتقاد واستمر عليه لا جرم ترجح الصدق عنده على الكذب ورد هذا بأن كل فرد من أفراد الإنسان إذا فرض نفسه خالية عن الإلف والعادة والمذهب والاعتقاد ثم عرض عليها عند هذا الفرض هذه القضية وجدها جازمة بترجيح الصدق على الكذب . وبالجملة فالكلام في هذا البحث يطول وإنكار مجرد إدراك العقل لكون الفعل حسناً أو قبيحاً مكابرة ومباهتة ، وأما إدراكه لكون ذلك الفعل الحسن متعلقاً للثواب وكون ذلك الفعل القبيح متعلقاً للعقاب فغير مسلم وغاية ما تدركه العقول أن هذا الفعل الحسن يمدح فاعله وهذا الفعل القبيح يذم فاعله ولا تلازم بين هذا وبين كونه متعلقاً للثواب والعقاب . ومما يستدل به على هذه المسألة في الجملة قوله سبحانه : وما كنا معذبين حتى نبعث رسولاً - وقوله - ولو أنا أهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا أرسلت إلينا رسولا فنتبع آياتك من قبل أن نذل ونخزى - وقوله - لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل ونحو هذا .

البحث الثالث في المحكوم به : هو فعل المكلف فمتعلق الإيجاب يسمى واجباً ومتعلق الندب يسمى مندوباً ومتعلق الإباحة يسمى مباحاً ومتعلق الكراهة يسمى مكروهاً ومتعلق التحريم يسمى حراماً وقد تقدم حد كل واحد منها وفيه ثلاث مسائل :

المسألة الأولى : إن شرط الفعل الذي وقع التكليف به أن يكون ممكناً فلا يجوز التكليف بالمستحيل عند الجمهور وهو الحق وسواء كان مستحيلاً بالنظر إلى ذاته أو بالنظر إلى امتناع تعلق قدرة المكلف به . وقال جمهور الأشاعرة بالجواز مطلقاً ، وقال جماعة منهم أنه ممتنع في الممتنع لذاته جائز في الممتنع لامتناع تعلق قدرة المكلف به احتج الأولون بأنه لو صح التكليف بالمستحيل لكان مطلوباً حصوله واللازم باطل لأن تصور ذات المستحيل مع عدم تصور ما يلزم ذاته لذاته من عدم الحصول يقتضي أن تكون ذاته غير ذاته فيلزم قلب الحقائق . وبيانه أن المستحيل لا يحصل له صورة في العقل فلا يمكن أن يتصور شيء هو اجتماع النقيضين فتصوره إما على طريق التشبيه بأن يعقل بين السواد والحلاوة أمر هو الاجتماع ثم يقال مثل هذا الأمر لا يمكن حصوله بين السواد والبياض ، وإما على سبيل النفي بأن يعقل أنه لا يمكن أن يوجد مفهوم اجتماع السواد والبياض ، وبالجملة فلا يمكن تعلقه بماهيته بل باعتبار من الاعتبارات . والحاصل أن قبح التكليف بما لا يطاق معلوم بالضرورة فلا يحتاج إلى استدلال والمجوز لذلك لم يأت بما نبغي الاشتغال بتحريره والتعرض لرده ولهذا وافق كثير من القائلين بالجواز على امتناع الوقوع فقالوا يجوز التكليف بما لا يطاق مع كونه ممتنع الوقوع ، ومما يدل على هذه المسألة في الجملة قوله سبحانه : لا يكلف الله نفسا إلا وسعها لا يكلف الله نفسا إلا ما آتاها ربنا ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به وقد ثبت في الصحيح أن الله سبحانه قال عند هذه الدعوات المذكورة في القرآن قد فعلت وهذه الآيات ونحوها إنما تدل على عدم الوقوع لا على عدم الجواز على أن الخلاف في مجرد الجواز لا يترتب عليه فائدة أصلاً ، قال المثبتون للتكليف بما لا يطاق لو لم يصح التكليف به لم يقع وقد وقع لأن العاصي مأمور بالإيمان وممتنع منه الفعل لأن الله قد علم أنه لا يؤمن ووقوع خلاف معلومه سبحانه محال وإلا لزم الجهل واللازم باطل فالملزوم مثله وقالوا أيضاً بأنه لو لم يجز لم يقع وقد وقع فإنه سبحانه كلف أبا جهل بالإيمان وهو تصديق رسوله في جميع ما جاء به ومن جملة ما جاء به أن أبا جهل لا يصدقه فقد كلفه بأن يصدقه في أنه لا يصدقه وهو محال . وأجيب عن الدليل الأول بأن ذلك لا يمنع قصور الوقوع لجواز وقوعه من المكلف في الجملة وإن امتنع لغيره من علم أو غيره فهو في غير محل النزاع ، وعن الثاني بأنه لم يكلف إلا بتصديق وهو ممكن في نفسه متصور وقوعه إلا أنه ممن علم الله أنهم لا يصدقونه كعلمه بالعاصين . هذا الكلام في التكليف بما لا يطاق أو التكليف بما علم الله أنه لا يقع فالإجماع منعقد على صحته ووقوعه .

المسألة الثانية : أن حصول الشرط الشرعي ليس شرطاً في التكليف عند أكثر الشافعية والعراقيين من الحنفية . وقال جماعة منهم الرازي وأبو حامد وأبو زيد والسرخسي هو شرط وهذه المسألة ليست على عمومها إذ لا خلاف في أن مثل الجنب والمحدث مأموران بالصلاة بل هي مفروضة في جزئي منها وهو أن الكفار مخاطبون بالشرائع أي بفروع العبادات عملاً عند الأولين لا عند الآخرين وقال قوم من الآخرين هم مكلفون بالنواهي لأنها أليق بالعقوبات الزاجرة دون الأوامر والحق ما ذهب إليه الأولون وبه قال الجمهور ولا خلاف في أنهم مخاطبون بأمر الإيمان لأن مبعوث إلى الكافة وبالمعاملات أيضاً والمراد بكونهم مخاطبين بفروع العبادات أنهم مؤاخذون بها في الآخرة مع عدم حصول الشرط الشرعي وهو الإيمان . استدل الأولون بالأوامر العامة كقوله : يا أيها الناس اعبدوا ربكم - ونحوها وهم من جملة الناس واستدلوا أيضاً بما ورد من الوعيد للكفار على الترك كقوله ما سلككم في سقر * قالوا لم نك من المصلين لا يقال قولهم ليس بحجة لجواز كذبهم لأنا نقول ولو كذبوا لكذبوا واستدلوا أيضاً بقوله سبحانه : وويل للمشركين * الذين لا يؤتون الزكاة وقوله ومن يفعل ذلك يلق أثاما * يضاعف له العذاب يوم القيامة ويخلد فيه مهانا والآيات والأحاديث في هذا الباب كثيرة جداً واستدل الآخرون بأنهم لو كلفوا بها لصحت لأن الصحة موافقة الأمر أو لأمكن الامتثال لأن الإمكان شرط ولا يصح منهم لأن الكفر مانع ولا يمكن الامتثال حال الكفر لوجود المانع ولا بعده وهو حال الموت لسقوط الخطاب . وأجيب بأنه غير محل النزاع لأن حالة الكفر ليست قيداً للفعل في مرادهم بالتكليف به مسبوقاً للإيمان والكافر يتمكن من أن يسلم ويفعل ما وجب عليه كالجنب والمحدث فإنهما مأموران بالصلاة مع تلبسهما بمانع عنها يجب عليهما إزالته لتصح منهما والامتناع الوصفي لا ينافي الإمكان الذاتي واستدلوا أيضاً بأنه لو وقع التكليف للكفار لوجب عليهم القضاء . وأجيب بمنع الملازمة لأنه لم يكن بينه وبين وقوع التكليف وصحته ربط عقلي لا سيما على قول من يقول إن القضاء لا يجب إلا بأمر جديد وأيضاً قوله سبحانه : إن ينتهوا يغفر لهم ما قد سلف مع الكفر ، وأجيب بأن الكفر مانع من الترك كالفعل لأنها عبادة يثاب العبد عليها ولا تصح إلا بعد الإيمان وأيضاً المكلف به في النهي هو الكف وهو فعل .

المسألة الثالثة : إن التكليف بالفعل والمراد به أثر القدرة الذي هو الاكوان لا التأثير الذي هو أحد الأعراض النسبية ثابت قبل حدوثه اتفاقاً وينقطع بعده اتفاقاً ولا اعتبار بخلاف من خالف في الطرفين فهو بين السقوط وما قالوه من أنه لو انقطع انعدم الطلب القائم بذات الله سبحانه وصفاته أبدية فهو مردود بأن كلامه سبحانه واحد والتعدد في العوارض الحادثة من التعلق ككونه أمراً أو نهياً وانتفاؤهما لا يوجب انتفاء واختلفوا هل التكليف به باق حال حدوثه أم لا ؟ فقال جمهور الأشعرية : هو باق وقالت المعتزلة والجوني : ليس بباق وليس مراد من قال بالبقاء أن تعلق التكليف بالفعل لنفسه إذ لا انقطاع له أصلاً ولا أن تنجيز التكليف باق لأن التكليف بإيجاد الموجود محال لأن طلب يستدعي مطلوباً غير حاصل وهو تكليف بالمحال ولا أن القدرة مع الفعل لاستلزمه أن لا تكليف قبله وهو خلاف المعقول وخلاف الإجماع فإن القاعد مكلف بالقيام إلى الصلاة بل مرادهم أن التكليف باقي عند التأثير لكن التأثير عين الأثر عندهم واستدلوا بأن الفعل مقدور حال لأنه أثر القدرة فيوجد معها وإذا كان مقدوراً حينئذ فيصح التكليف به لأنه لا مانع إلا عدم القدرة وقد انتفى . وأجيب بأنه يلزم التكليف بإيجاد الموجود وهو محال ، ويرد بأن ذلك لا يلزم لأن المحال إنما هو إيجاد الموجود بوجود سابق لا بوجود حاصل .

البحث الرابع : في المحكوم عليه وهو المكلف . اعلم أنه يشترط في صحة التكليف بالشرعيات فهم المكلف لما كلف به بمعنى تصوره بأن يفهم من الخطاب القدر الذي يتوقف عليه الامتثال لا بمعنى التصديق به وإلا لزم الدور ولزم عدم تكليف الكفار لعدم حصول التصديق واستدلوا على اشتراط الفهم بالمعنى الأول بأنه لو لم يشترط لزم المحال لأن التكليف استدعاء حصول الفعل على قصد الامتثال وهو محال عادة وشرعاً ممن لا شعور له بالأمر وأيضاً يلزم تكليف البهائم إذ لا مانع من تكليفها إلا عدم الفهم وقد فرض أنه غير مانع في صورة النزاع وقد تقدم بيان فساد قولهم فتقرر بهذا أن المجنون غير مكلف وكذلك الصبي الذي لم يميز لأنهما لا يفهمان خطاب التكليف على الوجه المعتبر . وأما لزوم أرش جنايتهما ونحو ذلك فمن أحكام الوضع لا من أحكام التكليف وأما الصبي المميز فهو وإن كان يمكنه تمييز بعض الأشياء لكنه تمييز ناقص بالنسبة إلى تمييز المكلفين وأيضاً ورد الدليل برفع التكليف قبل البلوغ ومن ذلك حديث رفع القلم عن ثلاثة وهو وإن كان في طرقه مقال لكنه باعتبار كثرة طرقه من قسم الحسن وباعتبار تلقي الأمة له بالقبول لكونهم بين عامل به ومؤول له صار دليلاً قطعياً ويؤيده حديث من اخضر مئزره فاقتلوه وأحاديث النهي عن قتل الصبيان حتى يبلغوا كما ثبت عنه صضص في وصاياه لأمرائه عند غزوهم للكفار وأحاديث أنه صضص كان لا يأذن في القتال إلا لمن بلغ سن التكليف والأدلة في هذا الباب كثيرة ولم يأت من خالف في ذلك بشيء يصلح لإيراده كقولهم إنه قد صح طلاق السكران ولزمه أرش جنايته وقيمة ما أتلفه وهذا استدلال ساقط لخروجه عن محل النزاع في أحكام التكليف لا في أحكام الوضع ومثل هذا من أحكام الوضع وأما استدلالهم بقوله تعالى : لا تقربوا الصلاة وأنتم سكارى حتى تعلموا ما تقولون حيث قالوا إنه أمر لمن لا يعلم ما يقول ومن لا يعلم ما يقول لا يفهم ما يقال له فقد كلف من لا يفهم التكليف ورد بأنه نهى عن السكر عند إرادة الصلاة فالنهي متوجه إلى الصدور ورد أيضاً بغير هذا مما لا حاجة إلى التطويل بذكره . ووقع الخلاف بين الأشعرية والمعتزلة هل المعدوم مكلف أم لا فذهب الأولون إلى الأول والآخرون إلى الآخر وليس مراد الأولين بتكليف المعدوم أن الفعل أو الفهم مطلوبان منه حال عدمه فإن بطلان هذا معلوم بالضرورة فلا يرد عليهم ما أورده الآخرون من أنه إذا امتنع تكليف النائم والغافل امتنع تكليف المعدوم بالأولى بل مرادهم التعلق العقلي أي توجه الحكم في الأزل إلى من علم الله وجوده مستجمعاً شرائط التكليف واحتجوا بأنه لو لم يتعلق التكليف بالمعدوم لم يكن التكليف أزلياً لأن توقفه على الوجود الحادث يستلزم كونه حادثاً واللازم باطل فالملزوم مثله لأنه أزلي لحصوله بالأمر والنهي وهما كلام الله وهو أزلي وهذا البحث يتوقف على مسألة الخلاف في كلام الله سبحانه وهي مقررة في علم الكلام ، واحتج الآخرون بأنه لو كان المعدوم يتعلق به الخطاب لزم أن يكون الأمر والنهي والخبر والنداء والاستخبار من غير متعلق موجود وهو محال ورد بعدم تسليم كونه محالاً بل هو محل النزاع وتطويل الكلام في هذا البحث قليل الجدوى بل مسألة الخلاف في كلام الله سبحانه وإن طالت ذيولها وتفرق الناس فيها فرقاً وامتحن بها من امتحن من أهل العلم وظن من ظن أنها من أعظم مسائل أصول الدين ليس لها كبير فائدة ، بل هي من فضول العلم ، ولهذا صان الله سلف هذه الأمة من الصحابة والتابعين وتابعيهم عن التكلم فيها .ن إسحاق : غادر ، ورجحها الحافظ ، ويؤيد ذلك ما في مغازي الواقدي انه قتل رجلا غدرا . وفيها أيضا انه أراد أن يبيت المسلمين بالحديبية ، فخرج من خمسين رجلا ، فأخذهم محمد بن مسلمة ، وهو على الحرس ، فانفلت منهم مكرز ، فكأنه ﷺ أشار إلى ذلك. ( قوله: إذ جاء سيهل بن عمرو ) في رواية ابن إسحاق: فدعت قريش سهيل بن عمرو ، فقالت: اذهب إلى هذا الرجل فصالحة. ( قوله : فاخبرني أيوب عن عكرمة ) الخ قال الحافظ: هذا مرسل لم اقف على من وصله بذكر ابن عباس فيه ، لكن له شاهد موصول عنه عند ابن أبي شيبة من حديث سلمة بن الأكوع قال : بعثت قريش سهيل بن عمرو ، وحويطب بن عبد العزى إلى النبي ﷺ ليصالحوا ، فلما رأى النبي ﷺ سهيلا قال : لقد سهل لكم من أمركم . و للطبراني نحوه من حديث عبد الله بن السائب .